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勾引 直男 书事｜王锦萍：蒙古驯顺之后的华北社会转型
新加坡国立大学历史系王锦萍老师的力著《蒙古驯顺之后：13-17世纪华北场所社会规律的变迁》聚焦山西，探讨华北社会在13世纪初经历蒙古驯顺的大变局后，长达400年的社会变迁与文化重构。在此期间，蒙古统辖政权、蒙古贵爵的强力扶持勾引 直男，使寺不雅集聚遍布城乡，并规章了大批地皮和其他资产，僧说念组织在官府和儒家念念想之外，建立了强有劲的毅力形态，取得了不俗的轨制性力量。这一社会景不雅直到明代科举系统重振以后才渐渐式微。与人所共知的江南模式不同，本书提议宋明之间社会转型的“朔方旅途”。该书另一个引东说念主戒备之处，是在传统史料之外，大批哄骗旷野访问中取得的民间文件，尤其是碑刻而已，深入探寻历史长河中场所社会主流势力的转变变化轨迹。咱们在此推送该书导论，以飨读者。感谢上海古籍出书社授权。
忘忧草社区在线播放蒙古驯顺之后的华北社会转型
文 / 王锦萍
▴《蒙古驯顺之后：13-17世纪华北场所社会规律的变迁》王锦萍 著，陆骐、刘云军 译上海古籍出书社，2023年2月
与金朝（1115—1234）统辖下的大部分华北家眷的年青东说念主一样，周献臣（1188—1262）自幼便勉力念书，但愿侍从兄长的脚步科举中第。周献臣年少就读于家乡——晋北的定襄县，定襄位于长城主要关隘之一的雁门关以南，长城的另一侧是蒙古草原。金章宗泰和六年（1206），成吉念念汗（约1162—1227）成为了草原上游牧部落的魁首，并建立了康健的部落定约，这些游牧群体便是日后名震整个亚欧世界的蒙古东说念主。动作一个二十多岁的年青东说念主，周献臣对其时草原上发生的事情所知甚少，他络续为应举而念书。十年后，金贞祐（1213—1217）年间，蒙古雄师破雁门关，直逼定襄。周献臣松手科举入仕的但愿，先是组织场所民兵武装顽抗蒙古东说念主，以保护邻里乡亲。但蒙古戎行战马细致、刀兵威力巨大，难以违抗。蒙古东说念主使用其时世界上起初进的精确度极高的连弩，还有火炮等大型攻城刀兵，攻破了戒备严实的城镇城墙。（Morgan， The Mongols， 80. ）周献臣和同乡们死守了。身手高强的周献臣改变了态度，加入了蒙古戎行。蒙古东说念主在1234年驯顺了整个华北地区。为蒙古东说念主效用疆场使周献臣取得了极高的“汉东说念主世侯”地位，周献臣过火子孙在随后数十年间支配定襄县部分场所的统辖权。短短数年内，周献臣从应考举子滚动为场所军阀，其家眷也从士东说念主家眷变成了武东说念主家眷。这些滚动不单是是因为运说念和军事实力，就像蒙古军事统辖下许多汉东说念主军阀一样，周献臣在场所惩办的历程中弃取了与全真羽士邻接。（学者常常将“真”翻译为perfect、perfection、authenticity，或者realization。见Marsone， “Accounts of the Foundation of the Quanzhen Movement，” 9596; Komjathy， Cultivating Perfection， 917.但是，在全真玄门义中，“真”是否有单一的含义，这个问题依然悬而未决。“真”——指perfect、realization或authenticity——在不同的语境中有不同的含义。我合计Complete Realization Daoism这个名字最能捕捉到“全真”的含义。）全真教是其时华北地区最康健的宗教门派，周献臣与全真羽士们协力重建战后的社会规律，他也因此稳固了家眷的新势力。在晋南的一次军事行径中，周献臣在沁源县遇到了以诚意奉说念著明的全真女冠郭守微（长春真东说念主丘处机门下清平大众张志安的弟子）。周献臣再三诚实相邀，最终劝服郭守微搬迁到定襄县南王里——他的家眷所在地。周献臣家眷资助郭守微在南王里创建玄元不雅，通过香火祭祀纠合徒众，重建社群凝华力，以匡助乡里匹夫战后新生。两则碑难忘录了周献臣与郭守微的生活。20世纪初，定襄学者牛诚修（1878—1954）征集了包括这两则铭文在内确当地碑刻，在1932年出书了《定襄金石考》。（王利用《故左副元戎权四州都元戎宣授征行千户周侯神说念碑》，《定襄金石考》卷 2，40a—45a；周柔中《玄元不雅记》，《定襄金石考》卷2，13b—15b。）其中立于周献臣墓前的石碑由其家东说念主所立，保存于今，记录了周献臣的生平。周献臣兄弟在玄元不雅成立的另一块石碑今已不存，但碑文保存在《定襄金石考》中，记录了郭守微若何修建玄元不雅以及与当地村民同事的情况。这两则铭文保存了对于周献臣与这位全真女冠邻接的热切信息，这种场所军阀与全真教的邻接在其时的华北地区十分典型。近似碑刻在华北各地都有，保存下来的就数以百计。这些碑刻铭文描摹了蒙古驯顺期间处于浊世中的华北地区发生的相似故事，以及驯顺之后形成的“新世界”。
▴《定襄金石考》，牛诚修辑三晋出书社，2018年
本书旨在探讨、阐释这个“新世界”。在这个世界中，像周献臣和郭守微这么的东说念主物掌抓了场所社会的权益。本书文告了许多像周献臣和郭守微这么的华北汉东说念主的故事，他们在蒙古统辖下松手了蓝本的东说念主生说念路，有毅力地弃取了一种新的生活，尤其是宗教生活。在中国历史中，朔方民族屡次南下，酿成废弃性的卤莽，但是莫得一次像13世纪初蒙古驯顺华北那样具有厄运性。金卫绍王大安三年（1211），蒙古东说念主发动第一次金蒙接触，在之后只是二十年内，蒙古戎行系统性地蹂躏了每一座休止死守的城镇和村庄，暴躁地杀害了无数住户。金章宗泰和七年（1207），在蒙古东说念主入侵之前，金朝（1115—1234）户籍上登记取境内大致有5300万东说念主；金哀宗天兴三年（1234）接触杀青时，这个数字照旧下跌了三分之二。（对于蒙古占领期间华北地区的示寂率，莫得精确的记录或学术磋商，但现有的统计数据梗概说明一定问题。依据《金史》和《元史》的记录， 1207年，金朝政府作念了终末一次寰宇东说念主口普查，登记了7618438户和53532151东说念主。该年的东说念主口数达到了金朝华北地区的东说念主口岑岭（《金史》卷46《食货志一》，第1036页）。1235年和1236年，蒙古政府在河北、山西和山东地区登记了约200万户。尽管有未登记的家庭、家庭平均东说念主口数的变化和地区差异，但金蒙接触期间，不言而喻东说念主口急剧减少。对于家庭类别和这些数据的问题，见爱宕松男《蒙古东说念主政權下の漢地における版籍の問題》，《東洋史學論集》卷4：212—259；吴松弟《中国东说念主口史》，第379—384页；张博泉、武玉环《金代的东说念主口》。）越过半数的东说念主丧生，大批的农村和城市遭到卤莽，蒙古东说念主的入侵导致了旧社会规律的剖判。本书提议两个核心问题：在蒙古驯顺酿成废弃性卤莽之后，华北地区的东说念主们若何重建他们的社会？他们的勉力若何改变、影响随后几个世纪的社会和经济力量？这些问题突显了蒙古驯顺对华北地区短期和历久的影响。所幸，数目惊东说念主的近似于周献臣和郭守微的碑刻而已（好多于今还无东说念主问津）保存了下来，为回答这两个问题提供了充足的而已。
▴《蒙元入侵前夕的中国日常生活》谢和耐 著，刘东 译北京大学出书社，2008年
基于这些丰富的场所而已，本书文告了一个极度不寻常但尚未引起鼓胀耀眼的故事：蒙古驯顺下，华北场所社会中的男男女女若何飘荡地适合前所未有的环境，并在以佛说念为主的宗教组织携带下创建全新的社会规律。在这个新的社会规律中，全真教和释教引导华北地区的东说念主们组建了新的社会群体，使他们梗概在蒙古入侵期间幸存下来，并在战后和其他厄运后重建社区。令东说念主印象更深刻的是，在华北社会中，这两种宗教团体都催生了新的资源和钞票的流通、分派会聚。全真教和释教接纳了动机互异的东说念主群加入教团，将他们安排到各式训诫、宗教、社会和经济事务中。僧说念在场所层面上演着社会精英以致政事精英的扮装，他们无邪哄骗蒙古统辖者和蒙古帝国的计谋律例，使之办事于场所利益。本文牍录了蒙古统辖时期这种特地社会规律在山西地区的形成，以及元朝消一火后这种社会规律的褪色历程。本书强调蒙古驯顺导致华北历史进度的根人性断裂，并演绎出一条特地的以僧说念积极行径为特色的社会转型之路。蒙古时期并不是中国历史上独逐个个僧说念阐明热切影响力的时期，（元代之前，中国历史上富裕影响力的宗教团体包括汉朝（前206—220）的天师说念蛊惑，6世纪寇谦之在国度扶持下创立的新天师说念，以及唐朝（618—907）的释教团体。）但是，组织性宗教在重构直至乡村一级的社会规律中阐明轨制性的自在作用，这是11世纪之后独一的一次。
▴[元] 颜辉绘《水月不雅音图》好意思国纳尔逊艺术博物馆藏
本书关注的朔方地区专指“华北”，包括今天的山东省、山西省、河北省、河南省以及北京和天津地区。12至17世纪之间，朔方社会经历了四次朝代更替，朔方民族和华夏汉东说念主交替统辖。女真东说念主源流居住在今天东北地区的山林中，1115年建立金朝，1127年打溃逃宋（960—1127），统辖华北地区。蒙古东说念主则在1234年打败了金朝。早期的蒙古大汗将华北地区动作大蒙古国（Yeke Monggol Ulus）的一部分进行统辖。1271年，成吉念念汗的孙子忽必烈汗（1260—1294年在位）碎裂蒙古帝国的传统，模仿汉东说念主传统建立了王朝，取国号“元”。“元”的含义源自儒家经典《易经》。（在此历程中，蒙古东说念主始创了一个新的传统，随后的朝代弃取反应其基本特质的名字为国号，而不是建国度眷的姓氏或诞生。）1368年，元朝杀青了对中国的统辖。诞生农民、作念过沙门的汉东说念主朱元璋（1328—1398）率领戎行将蒙古东说念主逐出北京，建立了明朝（1368—1644）。17世纪，朔方民族再次夺取了对中国的统辖权，女真东说念主的后裔满族东说念主打败了明朝，开动了长达300多年的清朝统辖（1644—1911）。要是将元朝与金朝和清朝比较，咱们就能更好地认知元朝的特地之处。女真东说念主和满东说念主在很大程度上保留以致稳固了北宋时期建立并完善的中国社会规律模式。士/士医师（多指scholar-officials）动作死力于学问的社会群体，是始创、阐释这种模式的时尚。在这种模式下，考察儒家经典常识的科举锻练是插足官场的最主要轨制性途径，插足宦途的资格因此很大程度上取决于个东说念主的文体技巧和学问。北宋时期，文吏统辖褂讪了这种以士东说念主为中心的社会规律，政事权益依赖天子和士医师主导的官僚机构的缔盟。（如同邓小南充分论证的那样，这种文吏政事规律的建立，亦然统辖集体历久毅力形态演化的居品，这种毅力形态教训了被称为“祖先之法”的康健的宋朝政事文化，这种文化蓝本由宋代士医师群体塑造，并常常被天子和官员们用来自在政事规律。见邓小南《祖先之法：北宋前期政事述略》。）金朝和清朝在统辖汉东说念主社会时基本上延续了这种社会规律模式，（新清史磋商标明，满族东说念主在汉东说念主并非主要东说念主口的帝国边域地区哄骗了不同的统辖方法。见Elliot， The Manchu Way. ）但蒙古东说念主却莫得这么作念：他们引入了与草原传统密切干系的新统辖体系，消散了许多儒家政事步履，导致了中国社会的结构性变化。蒙古东说念主创造了一个特地的权益分散的政事规律，其统辖模式与北宋—金朝模式相距甚远。这个特地的政事规律是朔方新社会规律形成的径直历史配景。
蒙古统辖下的政事规律转型
要认知朔方社会变化的独秉性，咱们必须先认知蒙古统辖的深刻变革性质。13世纪初的蒙古入侵极具卤莽性，但这种卤莽同期亦然变革的开头。随后近六代朔方东说念主将生活在一个从未经历过的政事和社会体制之下，并勉力适合这种新的体制。源流，元朝政权建立了一个全新的社会等第体系，将臣民依照蒙古东说念主界说的“民族”和奇迹身份进行分类。蒙古东说念主将整个的东说念主分为四个“等第”，其法律地位由高到低交替是蒙古东说念主、色目东说念主（“万般”中亚和西亚东说念主）、汉东说念主和南东说念主。汉东说念主主要指的是往常金朝疆域上的住户，与他们被驯顺前履行是什么民族身份无关。同样地，南东说念主指的是原先南宋（1127—1279）疆域内的住户。除了再行界说族群身份，蒙古东说念主还建立了一个复杂的户籍轨制，将臣民鉴识为83种世及东说念主户。（蒙古统辖下特有的户籍轨制，见黄清连《元代户籍轨制磋商》。）四等东说念主制从压根上是政事阶级化的格式，往往在政府授予官职和其他荣誉时阐明作用。户籍轨制则是严格的社会阶级化格式，对东说念主们的社会和经济生活有更大的影响。
▴元代社会的“圈层式”结构摘自张帆《圈层与模块：元代蒙古、色目两大集团的不同构造》一文勾引 直男
同期，与前东说念主不同的是，蒙古东说念主的统辖模式并非只建立在前朝传统之上，他们开脱地模仿了包括草原游牧民族、伊斯兰和中亚政权以及华夏王朝轨制等多种历史模式和传统，其结果是元朝建立了多个正当的政事权益中心，并创造了通往这些权益中心的各式体制性和非体制性的旅途。许多新的权益中心和旅途对宋朝乃至金朝的士医师而言都是目生的。源流，蒙古统辖者履行根植于草原家产制和黄金氏族共权原则的分封制，将属于天子的特权扩大到整个皇室，因而形成了由蒙古诸王、皇太后、驸马以致名将掌抓的其他政事权益中心。正如彼得·杰克生（Peter Jackson）所指，蒙古东说念主合计他们驯顺的后果“并非天子或大汗独到，而是包括那些女性成员在内的整个皇室的共同财产”，（ Jackson， “From Ulus to Khanate：The Making of the Mongol State c. 1220c. 1290，” 12. ）因此必须分享给整个皇室成员。从唐、宋以来，汉东说念主统辖者的作念法是将大部分宗室安置在都城中，让他们安享痛快荣华，但简直莫得孤独的政事权益。（Chaffee， Branches of Heaven， 8. ）比较之下，蒙古统辖者延续着游牧民族世及制的传统，授予诸王、贵戚、元勋封地。蒙古东说念主的封地有两种基本类型：“兀鲁念念”（ulus是蒙古词，事理是“统辖者的封地、东说念主民”）和“投下”（汉语事理是“东说念主口、地皮和战利品的份额”），前者主要漫衍在草原地区，后者主要漫衍在假寓地区。兀鲁念念整个者领有径直规章地皮和东说念主民的权益，而投下主则领有转折规章权。表面上，对大汗阐扬的官员们守护投下，但投下规章权往往充满争议。窝阔台汗（元太宗，1229—1241年在位）于丙申八年（1236）在华北地区初次进行投下分封，将华夏民户分赐诸王、贵戚、元勋等。此后蒙古贵族们在其投下任命了达鲁花赤（darughachi）和扎鲁忽赤（jarghuchi），有些蒙古贵族以致让其私东说念主代表径直收税。投下主在中央政府中有我方的代表，他们利用政府资源来奖励家臣（蒙语中称kesig，中文文件中称“怯薛”）或护持宗教场面。（Endicott-West， Mongolian Rule in China， 7379; Atwood， Encyclopedia of Mongolia， 1819; 李次第《元代分封轨制磋商》，第53—154、247—251页。）动作天子，忽必烈汗创造了一种特殊的投下，称为“宗王镇戍区”：出镇宗王过火后代充当其封地（往往是边域重镇）内最高军事统帅，并与当地文吏政府分享行政权益。（李次第《元代分封轨制磋商》，第183—205页。）蒙古分封轨制使得元朝政事结构更具万般性。在传统帝制中国，统辖权益聚积在天子过火官僚手中。而在蒙古统辖下，天子与整个皇室成员分享统辖权益。
▴《元代分封轨制磋商》，李次第著中华书局，2007年
尽管蒙古统辖者模仿了汉东说念主轨制模式来建立官僚机构，但元朝政府从压根上是基于热切的蒙古传统：任用官员偏向世及制。（成吉念念汗初次制定了一项计谋以保证90—120位千户主座都取得政府权益和收入的世及权，该世及传统很快发展到各个政府级别。见Atwood， “Mongols，” 242 and 245. ）开阔领有“根脚（Hujaur）”身份的家眷简直左右了整个的高档官职。（船田善之《色目东说念主与元代轨制、社会：再行探讨蒙古、色目、汉东说念主、南东说念主鉴识的位置》，第166页。）根脚代表着个东说念主关系、家眷配景和经验。在蒙古政事语境中，根脚专指个东说念主或家眷与成吉念念汗过火后代的历史渊源。根脚家眷的效忠将蒙古统辖者与其臣民细致相连，他们因而备受信任。自后的蒙古统辖者任命文武官员时，会优先筹商来自根脚家眷之东说念主。这种关系建立得愈早，家眷声望愈隆，其成员取得的职位级别就越高。（萧启庆《元代四大蒙古家眷》，收入氏著《内北国而外中国：蒙元史磋商》，第511页。）尽管大部分根脚家眷是蒙古或色目东说念主，但也有20多个汉东说念主家眷取得了根脚身份——这些是势力康健的汉东说念主世侯家眷，他们统领着数十个州县，统领着数万名士兵。（萧启庆《元代几个汉军世家的官吏与婚配》，收入氏著《内北国而外中国：蒙元史磋商》，第278页。）简直整个的根脚家眷都有参与早期蒙古大汗驯顺战事的军事统帅——就像开篇故事中的周献臣。这些军事精英的后东说念主袭取了祖先的特权地位，组成了蒙古政权中的中表层精英。蒙古政权建立了一个领有法律特权和官位世及特权的群体，在某种程度上复原了基于贵族制的统辖格式。在汉东说念主社会，这种贵族制的统辖格式在10世纪时照旧九霄。（对于唐宋转型期间世家巨室的褪色，见Tackett， Destruction. ）蒙古东说念主的世代袭取传统，诠释了早期蒙古统辖者对汉东说念主科举轨制——自北宋以来奠定了中国动作儒家国度的精英选任轨制——的漠不热心。此外，由于蒙古东说念主传统上更垂青时期东说念主员而不是学者，早期蒙古统辖者对任用士东说念主并无神往。（正如伊丽莎白·恩迪科特韦斯特（Elizabeth Endicott-West）指出的那样，蒙古东说念主随意儒士，与其说源自脑怒儒学传统，不如说是因为蒙古东说念主更招供实用性技能（举例记账和军事技能）（Mongolian Rule in China， 113）。）固然忽必烈汗过火袭取者们将儒家文化遗产看作是强化其统辖汉地正当性的妙技，但直到元仁宗延祐元年（1314）才晓谕复原三年一度的开科举士，（蒙古政权延续着在孔庙祭孔的传统，尊奉孔子为万世之师，同期为适合儒户的需要，也扶持开发从京师到州县的各级庙学。）但是，他们只是从法定的四个族群中各选拔了25名进士（中国历朝科举锻练中的最高等第），这意味着元朝统辖者在每次科举中最多选拔50名成年汉东说念主，而宋、金时期每三年都会选拔数百东说念主。此外，科举中第之东说念主也从未取得元朝统辖者的珍视，在元朝统辖的终末五十年里，进士仅占全部官员总额的4.3%。进士的政事地位不仅低于来自根脚家眷之东说念主，以致低于那些通过胥吏插足官场的东说念主。而由胥吏入仕在宋、金时期是为士东说念主群体所随意的。（萧启庆《元代科举与菁英流动：以元统元年进士为中心》，收入氏著《内北国而外中国：蒙元史磋商》，第187—190页。）蒙古政坛因此将士东说念主角落化了。对于华北地区的汉东说念主来说，使命表现和东说念主脉关系取代了文体教悔和儒学常识，成为插足蒙古政权官场和晋升的主要要求。正如饭山知保所指出的，蒙古东说念主依据使命表现选拔东说念主才，军东说念主、胥吏、特色户计和高僧大德四类奇迹群体从这一选拔圭臬中获益最多。许多华北地区的汉东说念主被眩惑从军，是因为从军不仅领有快速晋升的出息，还享有将官职传给后东说念主的特殊权益，而这种特权很少授予文吏。另一方面，因为胥吏有晋升为官员的可能性，许多受过训诫的东说念主对胥吏职位趋之若鹜。（Iiyama， “Genealogical Steles in North China，” 164. ）但是，对于胥吏来说，插足官场的说念路漫长而艰苦：他们必须从无品级或下品级的吏作念起，才能取得有品级、有薪水的父母官职位。吏员要在州府衙门任职三十年以上，才可能取得七品官职，置身官场。当胥吏成为父母官的时候，大部分东说念主照旧芳华不在。唯有很少一部分东说念主不错在退休前取得高档官职，而这些东说念主往往得到蒙古贵爵或其他贵族的坦护。（关联的例子，见Iiyama， “A Career between Two Cultures.” ）因此，尽管蒙古政权为汉东说念主插足官场开辟了一些轨制上的途径，但获胜甚微。
从汉东说念主的圭臬来看，最特殊且最稳健局势的宦途便是充特色户计和落发成为高僧大德。在复杂的户籍轨制中，特色户计是精通特殊技能（举例手工艺、医学常识、占卜或饲养动物）的东说念主户。元朝政府成立了成心的官僚机构，将特色户计与“民户”分开守护，同期还把特色户计分派给兀鲁念念整个者和投下主以承担终身办事使命，且办事世代承袭。兀鲁念念和投下设有私属机构来监督守护特色户计。要是蒙古统辖者认定特色户计领有卓绝的技能，不错将其晋升为特定地区的业内携带，从而取得成为这些机构官员的契机。（李次第《元代分封轨制磋商》，第162—182页；Iiyama， “Genealogical Steles in North China，” 164165. ）由于兀鲁念念整个者和投下主不错径直任命私属机构的官吏，因此东说念主脉关系对于特色户计的晋升十分关节。通过这些途径，特色户计第一次在中国社会中取得官职。
▴台北故宫博物院藏《元世祖出猎图》
另一方面，得到蒙古统辖者招供的宗教，其领袖则通过一个相对孤独的官僚体制取得政事权益。（蒙古东说念主招供释教、玄门、伊斯兰教和也里可温四个主要宗教。13世纪80年代，元政权创建了三个不同的朝廷官僚机构来守护宗教群体：守护释教的宣政院、守护玄门的集贤院、守护也里可温的崇福司（《元史》卷87《百官志三》，第2192—2194页和卷89《百官志五》，第3273页）。尽管伊斯兰教是蒙古东说念主招供的四个宗教之一，但元朝并莫得一个穆斯林守护核心，这有可能与忽必烈统辖时期伊斯兰教的失势关联。见Atwood， “Buddhism as Natives.”1112）这些宗教官僚机构通过“聚会”这个富裕争议的体制来取得部分民事统领权，该轨制使得他们的代表不错与其他当局整个处理触及宗教团体的法律案件。（Cho， “Beyond Tolerance.” ）由于释教和玄门动作两种原土宗教在中国具有压倒性的影响力，在汉语文件中，蒙古统辖时期的宗教行政机构往往被称为“僧说念衙门”。在僧说念衙门中，释教官僚机构最有权势。忽必烈于中统元年（1260）成为蒙古帝国大汗后，将藏传释教确立为国教，皇室崇佛通达整个元朝，释教徒因此成为元朝势力最康健的宗教团体。（Franke， From Tribal Chieftain to Universal Emperor， 58. ）与文吏机构从中央朝廷到场所政府的体制并行不悖，僧官机构也形成了从中央到场所的半自治权益中心，蒙古统辖者以致像对待文吏一样授予僧官官职和头衔。简言之，蒙古东说念主使宗教办事成为插足官场的热切通说念，开辟了取得权益、地位和钞票的新途径。早在中统元年（1260）之前，蒙古东说念主就照旧授予了僧说念非比寻常的社会和经济特权。如艾骛德（Christopher Atwood）所言，蒙古东说念主信奉一种特地的政事神学，合计受蒙古东说念主宠爱的宗教（包括释教和玄门）都是向兼并位神（永生天）祈祷，这位神祇保佑成吉念念汗在接触中获胜，并通过回答东说念主间道喜者的款式坦护成吉念念汗过火后东说念主的帝国。被蒙古统辖者招供的宗教领袖，承担着向这位最高神道喜的热切累赘。为了取得神祇的祝福，蒙古东说念主给以其扶持的宗教豁免赋役等各式特权和优遇。早期蒙古统辖者不向宗教团体征收任何钱粮，而忽必烈过火袭取者试图通过向宗教团体征收地税和商税来规章其特权，但他们的这些勉力往往半上落下。（Atwood， “Validation by Holiness or Sovereignty，” 252. ）蒙古东说念主给以整个僧说念免税特权和自治权的情况，在中国历史上，极端是唐宋以后，是跻峰造极的。全真羽士们因为其宗匠丘处机与成吉念念汗的私东说念主关系，成为最早受益于这项计谋的汉东说念主宗教团体，释教徒则紧随其后。
▴民国时期的白云不雅山门[好意思] 甘博摄
一言以蔽之，蒙古政权的政事体制是对北宋以来的精英文吏惩办模式的根人性背离。金朝固然将军事力量聚积在女真东说念主手中，但一定程度上仍袭取了宋朝的传统，长期通过科举锻练将汉族士东说念主纳入文吏体制中。违抗，蒙古政权则采用了坚毅的权益分散和草原式贵族计谋。蒙古统辖者将政事权益分派给成例官僚机构除外的多个中心，并允许臣民或由轨制性的途径，或与蒙古贵爵、政府高官的东说念主际关系插足这些权益中心。蒙古统辖者还创建了一个身份世及的贵族群体，这个群体的成员组成了大部分中表层统辖精英群体。在选拔各级官员时，固然存在其他选任圭臬，但蒙古统辖者长期倾向于任用那些有私东说念主关系或者世及职位的东说念主。蒙古统辖下这种新奇的政事环境为华北地区滋长了新的社会环境。许多汉东说念主和家眷再行改动了奇迹筹备，千方百计与领有权势之东说念主建立各式私东说念主连接，以从中获益。在四类最成绩于蒙古统辖的奇迹弃取中，军职、胥吏以及匠户很大程度上都依靠政府体制；唯有宗教旅途不仅更易得到显著的轻易扶持，何况还更可能取得政府除外的信仰和组织性的影响力。在前所未有的政事、社会和经济力量的扶持下，释教和玄门团体在华北的简直每一座城镇和乡村都建立了寺不雅庙宇。僧说念以及他们所在的寺不雅是华北下层组织与蒙古政权进行协商的热切代理东说念主，他们为朔方汉东说念主提供了一种全新但有用的活命发展策略，以搪塞蒙古统辖下的各种逆境和省略情味。对宗教机构和僧说念的关注，引出了本书探讨的两个相得益彰的主题：主导场所社会的社会组织机制 (social institutions)，以及运作这些组织机制的社会精英 (social elites)。这些社会组织机制和精英往往执政代更替、政事变革和当然灾害引起的社会重组中阐明着十分热切的作用。反过来，社会重组的历程揭示出社会组织、群体和个东说念主争夺政事影响力、社会地位和物资钞票的权益样式的要紧变化。目下对于中古时期精英过火社会组织机制的磋商大多关注南边，这些磋商为本书提供了径直干系的学术语境。本书重心关注朔方地区，并死力于揭示与南边社会迥异的场所社会运行款式。
中古中国的社会变迁——以南边为中心的叙事
在传统儒家念念想中，家眷为统辖精英守护社会、统辖国度提供了一个不灭的范式。儒学四书之一的《大学》中有一段笔墨明确抒发了儒家对于自身、家、国和寰宇之关系的理念：“古之欲明明德于寰宇者，先治其国。欲治其国者，先都其家。欲都其家者，先修其身。”（The Four Books， 45. ）这个政事统辖和社会守护的儒家想象，如余国藩（Anthony Yu）所言，强调基于家和国的伦理和政事存在内容上的连接。（A. Yu， State and Religion in China， 96. ）在儒家的想象规律中，家是社会的基本单元，在家和国之间的社会空间中不存在中间性的其他社会组织机制。因此，对于统辖精英而言，早期儒家学说除了以德“都家”和“治国”外，简直莫得提供对于如安在社会建立携带地位的指导。比较之下，汉代以后，玄门和释教变得愈发烧切，它们在中国历史上第一次提供了将家、社会和国度连接起来的中间机制。玄门虽率先向儒家念念想提议了挑战，但仍承认家眷的热切性。而释教早期则摒除汉东说念主的家眷轨制，意见僧侣的禁欲想法。梵刹说念不雅在魏晋南北朝时期兴起，在10世纪之前已成为热切的社会组织机制，为各个社会群体提供非官方的全球空间、训诫契机和社群组织。（Gernet， Buddhism in Chinese Society; Dien， Six Dynasties Civilization， 387423.1415）10世纪晚期，北宋开启了中古社会变革的新时期，成就了新的精英群体和新的社会组织机制。一方面，如韩明士所述，宋代由于宗教市集贸易化的发展而呈现出热烈的“宗教平凡化”的新趋势。宗教范围的主动权从僧说念转向了俗众，俗众提议需求，僧说念则为了薪金而提供宗教办事，以投合俗众的需要。（Hymes， “Sung Society and Social Change，” 596. ）另一方面，跟着俗众和落发东说念主关系的改动，儒家念念想得到了全面复兴。北宋建立的科举轨制赋予士东说念主入仕契机和法律特权。受益于他们的精英地位，士东说念主群体基于支属关系创造了以士东说念主为中心的系族组织。在更大的范围内，他们还形成了基于社会关系和士东说念主身份认同的东说念主际会聚。通过这些东说念主际会聚，宋代士东说念主利用师友、同庚、同乡等关系组成诗社过火他士东说念主社群。这一时期，南朔方都发生了以士东说念主为中心的社会转型。1127年是中古历史的分水岭。在接下来的一个世纪中，女真东说念主驯顺了北宋，中国被分红了南宋统辖下的南边和金东说念主统辖下的朔方。20世纪80年代，郝若贝（Robert Hartwell）和韩明士提议1127年之后“士东说念主精英场所化”的假定，合计南宋士东说念主发展了以场所想法为导向的家眷策略、自我认同以及精英生活和精英与国度关系的新模式，这种转向在南边社会一直连续到清朝。（Hartwell， “Demographic， Political， and Social Transformation of China”; Hymes， Statesmen and Gentlemen. ）在往常几十年里，中古史学者积极回答这个富裕影响力的假定。柏文莉在对南北宋精英家眷的比较磋商中指出，南宋士东说念主仍然珍视在科举和官场上的成就。她固然承认宋代精英呈现出场所化的趋势，但强调这种变化是渐进的，南北宋之间存在更多的延续性而非断裂。（见Bossler， Powerful Relations. 黄宽重对多个精英家眷的个案磋商进一步说明了柏文莉的论断。黄宽重揭示了北宋和南宋精英家眷的东说念主际会聚都是基于场所社会，筹备都是针对宦途与朝廷（《宋代的家眷与社会》）。）在近期出书的《剑桥中国史·宋代卷》中，韩明士强调了南宋名门望族的后代——岂论是尚未选取功名如故照旧取得活水游龙——都遴荐这种场所想法的策略，但是他教唆咱们不要将“场所想法策略”认知为“南宋精英与朝廷相分离，或是绝对松手国度层面的抱负”。（Hymes， “Sung Society and Social Change，” 631， 亦见第 627—658页。）
▴《剑桥中国宋代史》，[英]崔瑞德、[好意思]史乐民主编中国社会科学出书社，2020年
念念想史学者强调士东说念主精英场所化趋势与其时由朱熹（1130—1200）携带的说念学念念想蛊惑的连接。包弼德（Peter Bol）强调场所想法和基于个东说念主说念德动机的自发想法是南宋说念学蛊惑的两个主要特征，他合计这一蛊惑适用于那些相对孤独于朝廷且不总担任官职的社会精英阶级。动作孤独社会力量的南边士东说念主的崛起，也见证了说念学念念想发展为士东说念主毅力形态的历史历程。（Bol， Neo-Confucianism in History. 韩明士固然大体上禁受包弼德的不雅点，但合计说念学蛊惑反应了他所敷陈的“士东说念主本位文化(shih-oriented culture)”，更是“对士东说念主本位文化三念念尔后行后的批判性回答”（“Sung Society and Social Change，” 658）。）2003年出书的《中国历史中的宋元明转型》（The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History）中，学者们提议江南地区是蒙古东说念主在元世祖至元十六年（1279）驯顺南边后独一延续往常社会转型趋势的地区，极端是在士东说念主精英场所化的层面。尽管过于强调江南地区这点值得商榷，但这些学者的磋商说明了一个很热切的问题，即以地术士东说念主为中心的南宋社会规律模式延续到了元朝。（Smith and von Glahn， eds.， The Song-Yuan-Ming Transition. 极端参见导论、第1章和第7章。蓝克利（Christian Lamouroux）提议磋商其他地区的必要性，不要过早下论断，尤其对于江南代表晚期帝制中国其他地区历史发展轨迹的假定（The Song-Yuan-Ming Transition的书评）。）在南边，宋元时期的地术士东说念主精英真实创造了一系列士东说念主主导的社会组织机制，如具有包容性的系族。（See Clark， Portrait of a Community; Hymes， “Sung Society and Social Change，” 656-657. ）此外，说念学群体还创建书院，动作建构士东说念主群体东说念主际会聚的组织基础。为了抗衡佛说念团体春联民的巨大影响力，士东说念主精英们创建了义仓以及乡约。他们但愿通过这些组织机制，士东说念主家眷不错携带非士东说念主群体重建场所社会的规律。（Bol， Neo-Confucianism in History， 229-256. ）与此同期，通过扶持梵刹说念不雅以及场所祠庙，南边士东说念主家眷也将他们的影响力拓展到宗教范围。（Hymes， Way and Byway， chapter 5， and “Sung Society and Social Change，” 600. ）正如韩明士所言，士东说念主主导的社会组织机制在南边地区的影响力渐渐增多，进一步鼓吹了蒙古统辖时期连续的宗教平凡化。（Hymes， “Sung Society and Social Change”， 618621. ）南边的俗众比往常掌抓更多的权益，落发东说念主则更倾向于迁就俗众的利益，这种表象远远超出了精英阶级，以致波及普罗民众。以田海（Barend ter Haar）对宋元时期白莲教等平凡信仰社会关系的转变性磋商为例，这些社会关系往往莫得僧说念携带，它们清楚了俗众取得宗教成就的才能。（Ter Haar， The White Lotus Teachings， 1113. ）这些以南边为基础的叙事，代表了中古史范围谋划国度与社会关系的主流方法：简直只关注士东说念主阶级。这种方法对于磋商南边地区是必要的。在11世纪以后，南边地区形成了中国最苍劲的士东说念主文化；12世纪以后，影响深远的说念学蛊惑同样崛起于南边。但是，就像本书将会呈现的，对于1127年后经历了两百年以上异族统辖的朔方地区而言，这种模式并不适用。两项磋商后果谋划了华北，但仍然只关注士东说念主阶级。（见Ong， Men of Letters; Koh， A Northern Alternative.1718）著明的宋元史学者萧启庆、李次第和韩明士都教唆咱们关注1127年以后南朔方在经济、文化和政事传统方面的区域差异。（萧启庆《中国晚世前期南北发展的歧异与统合：以南宋金元时期的经济社会文化为中心》，收入氏著《元代族群文化》，第1—22页；李次第《两个南北朝与中古以来的发展印迹》；Hymes， “Sung Society and Social Change，” 658661. ）朔方和南边，极端是在回答蒙古统辖方面，如实衔命着截然违抗的社会转型之路。
不同的说念路——宗教组织机制的社会主导地位
大批的场所材料说明宗教性的社会组织机制在华北地区阐明了关节性的作用，而朔术士东说念主过火组织机制相较南边要薄弱许多。即使在1279年蒙古东说念主再行谐和了南朔方后，士东说念主动作特殊的社会群体也仅在南边保管较为苍劲的气象。蒙古政府将汉族士东说念主归在“儒户”这个类别下，同佛说念落发东说念主一样，免除他们的劳役。但不同于僧说念，儒户不享有免税的特权，因为蒙古统辖者并不将儒学看作宗教。忽必烈在1284年和1285年发布了两则功令，明确了儒户不错免除劳役，但不可免除地税和贸易税。（《元典章》卷2，第1090—1091页。）此外，尽管儒户的男性成员络续在官学学习儒家经典，但掌抓这些经典并不可因此插足官场。在很大程度上，蒙古东说念主将南朔方的士东说念主都废除在政事权益之外。不外，南边士东说念主受蒙古入侵的影响远远弱于朔术士东说念主，南边士东说念主的社会组织机制仍然保持得相对完整。元世祖至元十六年（1279）之后，南边大多数前宋的士东说念主家眷依然鼎沸兴旺，他们规章着书院和官学中的职位，发展系族组织，并在场所武力、治水、救灾以致是宗教事务中阐明着携带作用。（万安玲《宋元滚动的汉东说念主精英家庭：儒户身份、家学传统与书院》；苏力《元代场所精英与下层社会：以江南地区为中心》。）
▴元代书院漫衍图
违抗，朔术士东说念主的影响力简直不错被忽略不计。朔方儒户占华北总东说念主口数的0.167%，南边儒户所占比例则接近1%。依据萧启庆的意想， 1276年，朔方儒户的总额是3890户，占军事和子民总东说念主口（232万）的0.61%。李修生曾指出萧启庆的狡计失实，他合计正确的比例应当是0.167%傍边。（见萧启庆《元代的儒户：儒士地位演进史上的一章》，收入氏著《元代史新探》，第15页；李修生《元代的儒户》，第2—7页。）因为朔方很少有南边式的书院，朔方儒户的子弟往往在官学学习或教书。在担任官学老师或政府胥吏数十年后，唯有极行运的情况，他们才有可能取得初级官职。此外，南边80%以上的县城都有官学，而唯有10%—25%的朔方县城有官学。（Chaffee， The Thorny Gates of Learning， 136-137. ）朔方精英包括那些取得万般官职的精英家眷，这些家眷的成员在正规的行政、戎行、孤独的诸色户计守护部门或蒙古贵族的投下任职。事实上，正如韩明士意想的那样，朔方精英比南边精英更依赖官职和国度。（Hymes， “Sung Society and Social Change，” 659. ）在朔方精英中，诸如将领周献臣等世侯领有最高的威信。对于蒙古统辖时期世侯的学术磋商后果相配丰富，其中以日文和中文磋商后果最为丰富。（干系磋商综述和最新磋商，见符海潮《元代汉东说念主世侯群体》；英文磋商后果，见De Rachewiltz， “Personnel and Personalities.” ）这些家眷对场所社会影响巨大，世侯往往会在祖茔中成立刻着家支的先茔碑，以详情其血统关系，稳固精英社会地位， 1920他们也与其他有权势的家眷通婚。但如饭山知保的磋商所示，某些世侯的影响并不往往，举例定襄县周献臣家眷的势力基础仅限于他们所在的村庄以及几个邻村的住户之中。（Iiyama， “Sonkōryō hikokugun，” 157-159. ）此外，蒙古统辖时期朔方精英家眷的发展策略不同于南边的士东说念主家眷，除了在大蒙古国时期形成极雄师阀势力的少数世侯家眷，朔方精英家眷大多仅着眼于本家，很少将非亲缘关系的东说念主纳入其东说念主际会聚会。比较之下，宗教性的组织机制则将朔方社会中的不同东说念主群凝华在整个。就像将领周献臣与女冠郭守微的关系所说明的，朔方精英家眷也必须依赖势力康健的宗教团体来匡助他们创造并稳固社区的凝华愤慨。在一个饱受接触蹂躏的社会中，来自不同家眷、不同场所的东说念主聚于一处，宗教是培养社区毅力的最有用妙技。
▴元代《平阳府朝元图》加拿大安大略皇家博物馆藏
当蒙古驯顺接触败坏了无数的乡村，对朔方普通东说念主极端是无权无势的农民而言，重建家园万分沉重。许多东说念主向梵刹说念不雅寻求坦护，因为后者不仅领有大批地皮，何况因享有免税特权而蕴蓄了大批钞票。僧说念积极参与农业坐蓐和全球法子的开发，在此历程中匡助重建了战后的乡村社会。如同周献臣邀请郭守微担任当家，朔方的村民也不时邀请僧说念到乡村担任场所寺庙的当家。村民也会建立从属于这些寺庙的信众组织。为了免交地税，许多村民会将其农田“捐献”给大寺庙，并动作“承租东说念主”依附于这些寺庙。总体而言，蒙古统辖时期佛说念机构比儒学机构更为苍劲。在蒙古东说念主特地的户籍轨制中，佛说念团体成为家与国之间的热切纽带。在蒙古统辖下，儒户、僧户、说念户分别对应中国传统中的儒、释、说念三教。整个蒙古帝国的僧说念户越过了儒户，士东说念主因此忧心忡忡。元世祖至元八年（1271），一位叫魏初的士东说念主奏请忽必烈准许将翰林院动作守护儒户事务的政府机构。魏初指出，僧说念户以致连乐户都有成心的守护部门，因而亟待设立一个近似部门来守护儒户。（魏初《请以翰林管儒户》，《元代奏议集录》卷1，第117页。）像魏初这么的元朝士东说念主浮现明白，比较释教和玄门，儒学极为劣势，虚浮有影响力的官方机构来建立其与信众的连接。僧说念充分利用其物资钞票、古刹组织、好当事人会聚和宗教行政机构，取得了辞让小觑的政事和社会影响力。真切寰宇城镇、乡村数以千计的寺庙，形成了令东说念主印象深刻的寺不雅集聚，为佛说念徒们（包括落发东说念主和俗世信众）建立了往往的关系会聚，这是士东说念主们所不可企及的。蒙古统辖初期，释教和玄门教团成为重建和自在战后社会的主导性社会组织机制。这个热切扮装在明朝透顶褪色，但并非在王朝更替和国度计谋改变之后一蹴而就的，而是在历久性的社会结构和规律重组历程中完成的。
区域配景、史料和章节大纲
本书介意关注山西，因为该省为探索华北永劫段的社会变迁提供了完竣的区域配景。自古以来，山西便是一个连贯的地舆单元，南邻黄河，北靠阴山和草原，东面以太行山为界，西面吕梁山和黄河是陕西和山西之间的自然樊篱。山西省在历史上有两个名字（山西、河东），“山西”意为太行山以西，“河东”意为黄河以东。山西省三分之二位于黄土高原东部，东西部均为平地，中间是沿着许多河流形成的一串盆地，汾河是其中最大的河流。山西的行政结构在13世纪之后在很大程度上保持了延续性。山西省包含了从北到南的三个主要政区：大同、太原和平阳。元朝时，这三个地区在历史上第一次被整合成一个行政单元，被称为河东山西说念宣慰司，径直从属于中央行政机构——中书省。明朝时，这三个地区组成了山西省。本书主要关注太原和平阳地区——从北宋开动它们被统称为河东。金、元和明朝时，太原政区分别被称为河东北路、太原路（1305年后被称为冀宁路）和太原府；平阳政区则分别被称为河东南路、平阳路（在1305年后被称为晋宁路）和平阳府。大同政区延续了辽朝（907—1123）而不是北宋的文化和东说念主口。此外，与太原和平阳不同，大同是金朝女珍视族的纠合地，他们在那儿领有大批的地皮。（刘浦江《辽金史论》，第219页。）本书聚焦原从属北宋疆域的汉东说念主农耕社会在金元时期的变迁，故将大同政区废除在外。1127年北宋消一火后，由于接触、游牧民族的入侵和当然灾害等原因，太原和平阳政区的场所社会碰到了屡次大范围的社会激荡，这是华北地区的共同经历。场所社会频繁的土崩剖判，导致场所权益结构的握住重组。
▴五台山黛螺顶
本书侧重山西，还因为该省领有大批对于宗教性组织机制的罕有场所史料。有史以来，山西地区发展出浓厚的宗教信仰和习俗传统。缺水导致求雨典礼和水神阐扬盛行。常常被看作是中国古代娴雅摇篮的山西，领有丰富的神话据说和历史东说念主物，许多东说念主物变成了守护一方的雨神或水神。同期山西还有许多释教和玄门圣地。位于晋北的五台山，早在8世纪时就照旧成为文殊菩萨说念场的释教圣地；而位于晋南的全真教永乐宫，在13世纪发展成为寰宇性玄门中心。11世纪以来，山西的村民们成立了称为“社”的信仰组织，如期在不同场所神的祠庙里举行以赛社演剧为特色的祭祀行径。这一作念法连续了上千年。即使在20世纪初，传统的“社”依旧在举行宗教典礼、雇佣梨园演戏。在新中国早期，此类宗教行径褪色了，但改进灵通之后它们又再行出现了。地舆上的远隔和宗教传统的康健，使得山西的许多寺庙和碑刻得以在抗战和“文革”中幸存，而其他省份近似的材料都遭到了大批损毁。这些材料使得本书的磋商成为可能。最近出书的一些文章和山西大批的考古发掘为本书提供了一批新的一手而已，如碑刻、古刹壁画、水利碑刻文书、墓志碑铭等等，触及17世纪之前朔方下层社会生活的方方面面。本书磋商极大受益于往常十余年间的山西省大型出书款式《三晋石刻大全》，该系列丛书收录了山西整个县市的现有碑刻。这套丛书当今照旧出书了40余册，还在络续出书。缺憾的是，书中许多碑刻并莫得附上碑阴铭文的内容。本书的主要材料是碑刻。2006年至2014年，我在山西作念旷野检会期间，征集到百余则未尝发表的金、元、明时期的碑刻，极端是碑阴上记录的好当事人姓名、奇迹和村庄。许多碑刻还保存在原初的寺不雅神祠内，有一些仍躺在农田庐，还有一些则被移送到当地文管所和博物馆中。我在本书中使用了许多抄录的未发表的碑铭（附录1）。除了碑刻而已，本书还使用了大批其他史料，极端是场所志和文集。现有场所而已的性质，也反应了1200年至1600年间南朔方的差异。在雕版印刷鼎沸的南边地区，文集、家支、公约和杂记等大批纸质材料以手稿和印刷品的格式保存下来。社会史学者们因而得以深入探析江南、华南和福建等区域的社会变迁。（Szonyi， Practicing Kinships; D. Faure， Emperor and Ancestor; Dean and Zheng， Ritual Alliances of the Putian Plain; McDermott， The Making of a New Rural Order. ）比较之下，朔方刊刻册本——极端是私刻和贸易性的民间刻书——远不如南边莳植，书面的文化抒发也不如南边热切。和朔方其他地区一样，山西最特地的场所而已是碑刻。本书将讲解，华北碑刻极度丰富，极端是在蒙古统辖时期，而这个表象绝非有时。碑刻是朔方个东说念主和机构抒发其社会权益最常见的款式。因此，不仅碑刻铭文是文本史料，碑刻自身亦然热切的物资文化的原始而已，揭示出形形貌色的参与者（包括立碑东说念主、刻碑东说念主以及读碑东说念主）围绕碑刻进行的各式社会行径的内容。
按时序和主题，本书主体部分由五章组成，聚焦蒙古统辖时期的同期也触及金朝和明朝。金朝汉东说念主社会中最有威信的群体是士东说念主，他们在官学中禁受儒学训诫，并通过科举锻练插足官场。第一章纪念了著明学者元好问（1190—1257）的东说念主生经历（他见证了基于科举的儒家社会规律最鼎沸的时期），以说明蒙古驯顺前华北地区的社会样貌，并提供蒙古统辖时期根人性社会变迁的参考基准。接下来的三章从社会、政事和经济三个面向，检会宗教性社会组织机制过火成员如安在蒙古统辖时期的朔方携带创建一种特地的社会规律。全真教团首当其冲，在金朝消一火的1234年至元世祖至元十八年（1281）间承担了近似政府的扮装，组织了战后下层社会的重建（第二章）。全真教团遴荐了困难凹凸的前金士东说念主，2526为年青一代提供了儒学除外的训诫契机，促进了妇女在家庭之外的行径，利用全真教义匡助城乡住户将土崩剖判的场所社群再行联结在整个。第三章探讨了元代以五台山为中心的康健的新释教团体。五台山的僧侣精英们创造性地利用他们与蒙古统辖者的关系，以及他们在势力康健的僧官机构中任官职，为其俗世家眷谋取钞票并成立威信。新的释教团体同期挑战了传统的家眷步履：东说念主们开动将僧侣看作孝子和可靠的丈夫。第四章聚焦乡村水利社会，谋划了僧玄门团若何将其影响力拓展到寺不雅之外，在场所社会建立往往的社会经济纽带。水利组织阐扬水资源的守护分派，是山西乡村社会中势力康健的排他性场所组织。蒙古统辖时期，僧说念不仅积极参与水利工程开发，何况频繁担任场所水利组织的阐扬东说念主，极端是在元成宗大德七年（1303）废弃性地面震后，僧说念以水利组织阐扬东说念主的身份携带场所社会的灾后重建，复原乡村基础法子，重整水利规律。1368年，汉东说念主推翻了蒙古东说念主的统辖，朱元璋登上皇位，建立明朝。明朝复原了科举锻练，并压制释教和玄门。在山西，蒙古统辖下形成的宗教颜色浓烈的社会规律随之发生变化，但其绝抵褪色则经历了明初至明中世近200年的时期。正如第五章所述，这段旧规律消解的漫长历史，揭示了蒙古统辖对明清社会影响之深远。简言之，比较于前一波女真东说念主的驯顺海浪，蒙古统辖对场所社会有着更深远的影响。自1127年女真东说念主驯顺华北后的三十年里，金朝政府模仿北宋轨制来宣扬儒学，并通过科举锻练选拔汉族士东说念主担任文吏。女真统辖时期，朔术士东说念主保持了他们在政事和社会上的精英地位。国度计谋的扶持，再加上莫得南边士东说念主与其竞争，华北地区选取功名的东说念主数空前。但是，蒙古东说念主改变了朔方的政事和社会规律，绝大部分士东说念主被废除在宦途之外，而之前被角落化的社会群体则在蒙古东说念主的扶持下崛起，成为新的政事、社会精英。与此同期，华北社会中的汉东说念主——包括士东说念主和非士东说念主，男东说念主和女东说念主——在面临异族统辖的突发危险时表现出极大的适合性和创造性，2627他们并未绝对衔命士东说念主精英的理念行事，而是发展出各式创造性的策略和因应措施，在蒙古统辖下的目生世界勉力活命，寻求发展契机。在这个历史历程中，最值得耀眼的是，宗教为他们提供了极富活力的念念想和组织资源。蒙古统辖时期在宗教性组织机制的主导下形成的场所社会规律，成为朔方区别于同期期南边的一个热切身分。本书虽聚焦山西，但并非以山西代表整个华北地区，河北、山东、河南、陕西等其他省份的下层社会在蒙古统辖时期的变动各有不同的区域特色（比如在河北和山东，某些世侯家眷的势力圈要康健于山西的世侯）。本书所勾画出来的是一种有特色的新的社会规律（“a new social order”，而非“the new social order”），但咱们在朔方其他区域的碑刻中同样能不雅察到近似的围绕宗教性组织机制张开的下层社会样貌。而这种跨区域社会样貌的趋同性，很大程度上源自蒙古统辖时期全真教和释教教团自身的跨区域性乃至寰宇性。如前文所述，后者是宗教和政事机构协力的居品：教团自身遍布各省州县的寺不雅组织，及蒙古统辖中成为政事权益中心之一的孤独行政机构——僧说念衙门。除了朔方社会里面的异同，本书也极端关注南朔方社会变迁轨迹的差异。1279年元朝驯顺南宋，在政事上谐和了中国，促进了朔方和南边的相似，但华北依旧与南边存在着显著的差异。这种差异在1368年蒙古统辖崩溃后也历久存在。此后很长一段时期内朔方和南边社会仍然沿着不同的历史轨迹连续演进，部分原因正在于它们在蒙古统辖时期的迥异经历。
本书目次
致谢自序导论1 元好问和金代“功名社会”2 全真教与1234—1281年战后社会重建3 释教僧团、政事权势和支属关系4 僧说念、水利组织和乡村社会经济规律5 明代场所主导权的一语气与变化结语附录1 本书中使用的未发表碑刻铭文附录2 《亮公孝行之碑》与《宣授五台等处释教都总摄妙严大众善行之碑》录文参考文件索引图表索引中文版跋文
转自《北京大学东说念主文社会科学磋商院》勾引 直男